Абайдың философиялық көзқарасы

Ақын мұрасында бір жүйеге түсірілген көзқарасын тұжырымдайтын арнайы филос. шығармасы жоқ. Дегенмен, Абайдың кептеген өлеңдері мен прозалық шығармаларында «... адам мен адамгершілік, ұждан, мораль философиясына төтелей қатынасы бар, толып жатқан бөлек-бөлек бір келемді, әрі сапалы ойшылдық пікірлері бар екені даусыз» (Әуезов М. Абай Құнанбаев. Мақалалар мен зерттеулер. - А. , 1967, 171-6.). Абай шығармаларын зерттеуге арналған еңбектер жеткілікті болғанымен, оның философияның негізгі мәселелеріне байланысты көзқарастары жөнінде әлі күнге дейін тиянақты пікір тұжырымдалған жоқ. Ойшыл ақынның терең ойы мен дүниетанымының ішкі мазмұны ақырына дейін ашылып, түсіндірілмей келеді. Бұған қоғамдық болмыстың өзекті мәселелері жөніндегі оның көзқарасының күрделілігі, жүйесіздігі, тіпті, кейде қарама-қайшылықтары белгілі дәрежеде қыңдық туғызды. Абай шығармашылығын зерттеудің алғашқы кезеңінде, 20-30 жылдарда ақынның идеялық мурасы қызу айтыстар тақырыбына айналды, «Абай философиясын» діншілдігі басым әдеттегі бурж. идеалистік философияның жамап-жасқаған бір түрі деп дәлелдемек болушылар да табылды (Қабылов I. Қазақ ақыны Абайдың философиясы және оған сын. «Советская степь», 1928,2тамыз). Көрнекті мәдениет қайраткерлері мен жазушылар: М. О. Әуезов, С. Мұқанов, Қ. Жұбанов, С. Садуақасов, С. Қожанов, I.Жансүгіровты. б. Абайдың ақындық мұрасын арнайы- социологиялық шабуылдан қорғап, мақалалар жазды. «Көзқарасының қарама-қайшылықтарына қарамастан, -деп жазды Мұқанов, - Абай бұл сөздің ұнамды мәнінде ең озық реалист-суреткер болды және сонысы үшін де біз оны құрмет тұтамыз, сондықтан да оның әдеби мұрасы біз үшін баға жетпес байлық болып табылады, тап солай болғандықтан да қазақ халқы Абайды өзінің аса ірі ұлттық ақыны деп біледі» («Казахстанская правда», 1934, ЗО көкек).

Ақын шығармалары 19 ғ-да Қазақстанда демокр. қоғамдық ойдың қалыптасып, дамуына негіз болған басты-басты идеялық үш қайнардан нәр алды: 1) қазақтың ауыз әдебиеті мен еткен замандардағы жазба ескерткіштерінен сусындаған алдыңғы қатарлы халықтық дәстүр; 2) ежелгі және орта ғасырдағы Шығыс ойшылдарының таңдаулы шығармалары; 3) орыстың материалистік философиясы мен демокр. мәдениеті, сол арқылы дүн.жүз. (ең алдымен Батыс Еуропаның) филос. ойдың жетістіктері. Әуезов бұл идеялық бағыттарды бір-бірімен табиғи ұштасып, жалғасып кететіндігін айта келіп, Абай дәуірі үшін осылардың ішінде үшінші қайнармен, орыс классиктерінің шығармаларымен таныстықтың маңызы аса зор болғанын, Қазақстандағы қоғамдық ойдың болашақта жандана түсуіне ықпал еткенін атап көрсетті. Ғалым Абайдың орыс әдебиетімен және филос. озық ойымен байланысын оның аударған шығармаларының санымен немесе оған рев. демократтар идеясы ықпап етті деген қарапайым түсініктерді еске алумен ғана дәлелдемек болған «жеңіл-желпі, қара дүрсін пікірлерге» қарсы шықты. Ол Абай шығармашылығының еткен заман ойшылдарының теориялық мұраларымен байланысын анықтайтын мәселелердің тым тапшы зерттелгеніне өкініш білдірді; Абайдың орыс әдебиетіне ғана емес, сонымен қатар адамзаттың бүкіл рухани мәдениетіне қатынасын тұтастай даму үстіңде: «орыс және қазақ халқының байланыстарын сол кезеңнің мазмұнын анықтайтын саяси оқиғалармен тығыз органикалық байланыста қарастыратынының» (Әуезов М. Әр жылдар ойлары. -А., 1961,148-149-6.) методологиялық маңызы аса зор.

Өз заманының ғұламасы болған Абай кептеген орыс жазушылары мен философтарының, әсіресе, А. С. Пушкиннің, М. Ю. Лермонтовтың, И. А. Крыповтың, В. Г. Белинскийдің, А. И. Герценнің, Н. Г. Чернышевскийдің, Н. А. Добролюбовтың шығармаларын оқып, зерттеді, орыс рев.-демократтарының озық ойы оның дүниетанымының қалыптасуына үлкен ықпал етті. Ойшыл-ақын ежелгі заман философтары Сократ, Платон, Аристотель, сондай-ақ, Шытыстың ұлы ойшылы әл-Фараби мұраларымен де жақсы таныс болды; Батыс Еуропа философиясын, дәлірек айтқанда Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Спенсер, Л. Фейербах еңбектерін оқыды:«... езінің рационалдық философиясын Абай кездейсоқ жасай салған жоқ, алдымен осындай бай школалардың оқуынан етіп алып, сөйтіп, буларды езінің творчестволық өңдеуінен еткізген соң ғана жасай алды» (Әуезов М. Жиырма томдық шығармалар жинағы. - А. , 1969, т.15 , 141-6.). Ол Ч. Дарвиннің даму теориясы мен анатомиялық ілім негіздерін білді. Абайдың жаратылыстану ғылымындағы білімінің кеңеюіне орыстың материалистік психологиясы, нақтырақ айтқанда И. М. Сеченов пен К. Д. Ушинский еңбектері маңызды қызмет атқарды. Ақынның дүниетанымына сол кезеңде Семейде тұрған, орыстың саяси жер аударылған адамдарымен достығы игі әсерін тигізді. Олардың арасында Е. П. Михаэлис, Н. И. Долгополов т. б. демокр. идеяда тәрбиеленген алдыңғы қатарлы зиялы қауым өкілдері бар еді. Абай Қазақстанның Россияға қосылуының аяқталуына байланысты патриархалдық-феод. қатынастар ыдырап, капит. қатынастар дами бастаған, қазақ ауылдарында, таптық тартыс пен жіктелу күшейген 19 ғ-дың 2-жартысынца өмір сүрді (қ. Абай дәуірі). Орыстың озық экономикасы мен мәдениетінің ықпалымен қазақ қоғамында жүзеге асқан прогрессивті өзгерістер ақын дүниетанымының қалыптасуына белгілі дәрежеде ықпап етті. Абайдың кептеген өлеңдерінде терең филос. ойлары, табиғатқа, болмысқа көзқарастары, таным, ақыл, санат. б. жайлы толғаныстары көрініс тапқан: «Өлсе елер табиғат, адам өлмес», «Көк тұман - алдындағы келер заман» т. б., 45 «сөзден» туратын қара сезбен жазылған «Ғақлиялары» - ақынның филос. көзқарасының мәйегі, езінің мәні мен тұжырымдарының тереңдігі жағынан ұлттық мәдениет шегінен әлдеқайда асып түсіп жатқан маңызды мура. Бұл «Сездер» қазақ халқының сан ғасырғы тәжірибесінен (мәдениет, тарих, дәстүр, әдет-ғұрып, адамгершілік қасиеттер т. б.), адам және адамзат туралы ойларынан сусындаған. Абай шығармаларын зерттеушілер ойшылдың философияның негізгі мәселесін шешуге байланысты көз қарастарын бағалауда нақты бір тұжырымға тоқтаған жоқ. Бірқатар зерттеушілер философияның негізгі мәселесін шешуде «Абай теист болды» деген пікір айтады. Мыс., О. А. Сегізбаев «философиялық дүниетаным саласында ол тұтасымен деизм бағытын ұстады. Барлық деистер сияқты оның шығармаларынан материалистік бағдар мейлінше анық көрінеді» деп есептейді (Сегізбаев О. А. Қазақ халқының рухани мәдениетіндегі еркін ойлау дәстүрі мен атеизм. - А. , 1973, 108-6.). Дегенмен, өзінің бұдан кейінгі зерттеулеріңде Сегізбаев: «Ыбырай Алтынсариннің, әсіресе, Абай Құнанбаев философиясының мәнін толық аштық деу әлі ерте... Абай философиясының мазмұнын барынша толық ашу үшін оның шығармаларының шығыс, орыс және дүниежүзілік философияның мәдениетімен байланысын мейлінше терең зерттеу қажет, ал бұл әлі жеткілікті деңгейде қолға алынбаған нәрсе» деп мойындайды (С е г і з б а - ев О. А. Революцияға дейінгі Қазақстаңцағы қоғамдық ойдың материалистік және атеистік бағдарлары. Автореферат. Ташкент, 1979, 37-38-6.). Бұл еділ тұжырымдармен келіспеуге болмайды. Абай дүниетанымының бағыттарын зерттеуге Әуезов елеулі үлес қосты. Ол Абайдың көптеген өлеңдері мен 19 ғ-дағы көрнекті орыс ойшылдарының шығармаларын салыстыра зерттеу арқылы олардың терең тамырластығын ашып берді. «Біз Абайдың бірде жекелеген өлеңдерінен, бірде қарасөзбен жазылған «ойларынан» («Ғақлияларынан»), - деп жазды Әуезов, - Белинскийдің ойларымен, Герценнің ойларымен, Чернышевскийдің, Добролюбовтың көз қарастарымен, олардың «Современник» беттерінде айтқан пікірлерімен жиі ұшырасамыз» (Әуезов М. Әр жылдар ойлары. - А. , 1961, 157-6.). Ұзақ жылдар бойғы ізденістер нәтижесінде Әуезов Абайдың дүниетанымы мен демокр. көз қарастарына Чернышевскийдің рухани мұрасы игі ықпалын тигізді деген тұжырымды дәлелдеп шықты. Патриархалдық-феод. қазақ қоғамында өмір сүріп, аса күрделі де қайшылыққа толы жағдайда өлең жазған Абай мұрасын зерттеу барысында еткен ғасырлардағы ойшылдар шешкен мәселелердің шынайы мазмұнын анықтау онша жеңіл жұмыс еместігін есте ұстау керек, өйткені оларға идеологиялық тұрғыдан саяси логика. құрылымнан «берік сауыт киім» кигізілетін. Ойшыл-ақынның жеке шығармаларына ғана талдау жасамай, оның бүкіл әдеби мұрасының идеялық мазмұны мен ішкі логикасын тұтастай қарастыра қорытындылайтын болсақ, Абай рационализм мен демократизм бағытын ұстады деп толық айтуымызға болады, осының езінен орыстың материалистік философиясының, ең алдымен Чернышевскийдің ықпалы айқын көрінеді. Рас «ақын Қазақстанның экономик. және мәдени мешеулігі жағдайында айқын да толық жетілген революциялық-демократиялық дүниетаным деңгейіне көтеріле алған жоқ, дегенмен ол ешқандай бұлталақсыз революцияшыл демократтарды жақтады» (Әуезов М. Әр жылдар ойлары. 210-6.). Абай филос. рационализм мен демократизм рухындағы езінің ең басты идеялық ұстазы және тәрбиешісі болған Чернышевский көз қарастарының негізін терең түсіне білді. Ойшыл-ақын оның әр түрлі филос. жүйелерге сын кезбен қарап, қорытынды жасайтын еңбектері арқылы Демокриттен бастап Фейербахқа дейінгі Батыс Еуропа философиясымен танысты. Абай табиғаттың объективті шындығын, әлемнің адамдар еркінен, қалауынан және санасынан тыс өмір сүретінін мойындайды. Ол әлемнің пайда болуы мәселесін «... дүние әрбір бір түрлі керекке бола жаратылып және бір-біріне себеппен байланыстырылып, пенденің ақылына өлшеу бермейтұғын көркем загонға қаратылып жаратылды», - деп түсінген. Атомистиканың кене заманнан бері материалистік дүниетанымының негізі саналғаны белгілі. Абай тұжырымдарына қарағанда оның осы іліммен, соңдай-ақ, атомизмнің дамуына зор үлес қосқан М. В. Ломоносов, А. М. Бутлеров, Д. И. Менделеев еңбектерімен таныс болғаны анық. Ойшылдың пікірінше табиғатта бәрі де объективті түрде өмір сүреді, барлығы да белгілі бір заңдылыққа сай және соған бағынады. Сондықтан да ақын себептілік байланысты, «әрбір істің себебін» тани білу қажет деп есептейді. Табиғат құбылыстарын тұрақты қозғалыста және даму үстінде, өзара байланысты және себептес деп қарастыратындықтан, ақын әлемнің бір орнында тұрмайтынын атап көрсетеді. Адамның өмірі мен қуаты да өзгеріссіз болмай тұрмайды. Абай әлемнің шексіздігін, қозғалыстың мәңгілігі мен қайталанбайтынын, тыныштықтың салыстырмалы түсінік екенін айқын түсіңді:

«Дүние - үлкен кел, :Заман - соққан жел, :Адуындағы толқын – ағалар :Артқы толқын - інілер, :Кезекпенен өлінер, :Баяғыдай керінер...»

Абайдың филос. көз қарастарын оларды тек өзіне ғана тән ерекшеліктерімен, өзіндік белгілерімен және сонылығымен, басқаша айтқанда, белгілі бір дәуірмен байланысты және сол дәуірді танытатын нақты-тарихи ережелер жүйесін қаз-қалпында қабылдаған күнде ғана дұрыс түсінуге болады. Абайдың дүние танымындағы айналадағы қоршаған әлемнің объективті шындығы таным барысын құдайға сенумен және жанның өлмейтіндігімен ұштастыра қарастыратын көзқарасы қарама-қайшылықта және күрделі болып келеді (қ. Психологиялық көзқарасы, Дінге көзқарасы). Солай бола тұрса да ақын құдайды табиғат-адамзаттың болмысының алғашқы себебі деп есептемейді, ол дүниені әлдеқандай күш жаратты дегенді теріске шығарады. Әуезов айтқандай «... тіпті, оның ақынның діни нанымы мен сеніміне байланысты өлеңдерінің езі ең басты мәселеде мұсылман дінінің кітаби қағидаларына қайшы келеді» (соңда, 142-6.). Абай көз қарасынан антропол. принциптерде көрініс тапқан. Ол бүкіл табиғатта орталық тұлға етіп адамды қояды, филос. ойларының көпшілігіңде адам және адамгершілік мәселесіне баса көңіл бөледі. 17- 19 ғ-лардағы антропологизм, тіпті, Фейербахтың езі де, адамды абстрактылы гүрде, жайғанабиол.тіршілік иесі ретіңде қарастырып, оның барлық қасиеттері мен ерекшеліктерін табиғи шығу тегіменен ғана түсіндірді. Абай адамды табиғаттың бір белігі деп санап, оның имандылық қасиеттерін өмір жағдайлары, дәуір қалыптастырады деп есептейді, ал объективті дүниенің құбылыстары адам басыңда сәулеленеді де, оның психикалық қызметінен көрініс табады. Адам мәселесін Абай әр түрлі: филос. , биол.- психол. , эстетик. және әсіресе, этик. көзқарастан қарастырған. Абайдың адам туралы негізгі тұжырымдары Чернышевскийдің «Философиядағы антропологиялық принцип» (1860) деген еңбегінде айтып атын ойлармен ұштасады. Чернышевскийдің түсіндіруінше болмыс бірыңғай болған жағдайда адам басынан екі түрлі: материалдық (адам тамақ ішеді, ұйықтайды, жүреді) және адамгершілік тұрғыдағы (адам ойлайды, сезеді, қалайды) құбылыстарды байқаймыз. Абай Жетінші сөзіндег. «Жас бала анадан туғанда екі түрлі мінезбен туады. Біреуі - ішсем, жесем, ұйықтасам деп тұрады... Біреуі білсем екен демеулік... Дүниенің көрінген Һәм көрінбеген сырын түгелдеп, ең болмаса денелеп білмесе, адамдықтың орны болмайды», -дейді ойшыл-ақын. Объективті шындықты тануға деген бұл құмарлықты ақын адамның ең жоғарғы талабы деп біледі. Абай адамның қасиеті туралы ойын өрістете келіп: «Адам баласы екі нәрсеменен: бірі - тән, бірі - жан. Ол екеуі орталарында болған нәрселердің қайсысы жибили, қайсысы кәсіби - оны білмек керек. Ішсем, жесем демектің басы - жибили, ұйықтамақ та соған ұқсайды. Азба, кеппе, білсем екен, көрсем екен деген арзу, булардың да басы - жибили. Ақыл, ғылым - булар - кәсіби», - деп атап көрсетеді. Қ. Бейсембиев ақынның адам бойындағы туа бітетін «екі бастау» туралы тұжырымдарына «Абай дуализмге жол берді» деп есептеді («Қазақстандағы саяси-қоғамдық және философиялық ой тарихының очерктері». - А., 1976, 206- б.). Ақиқатында Абай да Чернышевский сияқты адам бойындағы заттық және рухани бастауларының бірлігін, адамның тұтастығын айқынырақ ашып көрсетуді мақсат етті. Ақын орыс ойшылдарының еңбектері мен өз қолына түскен жаратылыстану ғылымының деректері негізінде табиғатқа материалистік монизм тұрғысынан қарап, адамның «рухани қызметін» оның дене еңбегінен бөліп алу дұрыс емес деп есептеді. Ал, бұл бір-біріне тәуелсіз материалистік және идеалистік, жеке дара екі бастауды мойындаудан келіп шығатын дуализмге түбірімен қайшы нәрсе. Герцен жазғандай дуализмнің ең басты принциптері «... шын мәнісінде бөлуге болмайтын нәрсені - мысалға, дене мен рухты -жасанды қарама-қарсылықтарға бөлу болып табылады, бұл дерексізденулерді бір-біріне қастықпен қарсы қою және мызғымастай болып біріккен нәрселерді жасанды жолмен өлшеу» (Г е р- ц е н А. И. Тандамапы философиялық шығармапары. -М. , 1948, т. 2, 113-6.). Абай әлемді тануға болатындығын мойындап, болмыс пен сананың шегін ажыратуға болмайтындығын теріске шығарады, бір бүтіннің бөлшектері ретінде адам мен табиғаттың тұтастығы туралы айқын тұжырымдар жасап, саналы адамның біртұтас табиғаттың үздіксіз дамуының нәтижесі екенін дәлелдейді. Әлемнің тұтастығы туралы мәселе философия тарихындағы ең күрделі тақырыптардың бірі екені белгілі. Абай мұны сана тудырған емес, өзінше объективті өмір сүретін әлемнің материалдық тұтастығы, бірлік деп түсінді. «Бір» демеклік... алла тағалаға лайықты келмейді. Оның үшін, - деп жазды Абай, - мүмкін аттың (болуы мүмкін нәрселер) ішінде не нәрсенің үждуі (бар болу, бар болушылық) бар болса, ол бірліктен құтылмайды». Әлемнің материалдық тұтастығы туралы тұжырымдарында Абай Чернышевскийдің «Философиядағы антропологиялық принцип» деген еңбегінде материалистік философияның аса маңызды ережелерін негіздеп берген бағытты одан әрі жалғастырды. Абай әлемнің материалдық тұтастығын атап көрсетіп, «қудай жалғыз» деп дәлелдейтін діни қағиданы теріске шығара келіп, бұл туралы: «Біз алла тағала«бір»дейміз, «бар»дейміз, ол «бір» демеклік...-ақылымызға ұғымның бір тиянағы үшін айтылған сөз», - деп жазды. Ол дуалистерге көрісінше «езінің өзі жасаушысы және себепкері» болып табылатын табиғаттың ғана өмір сүретінін мойындады. «Бұл ғылым құдірет... кезге көрілген, көңілге сезілген ғаламды қандай хикметпен жарастырып, қандай құдіретпен орналастырған... адам пендесінде ақыл-хүкімші қайрат, қуат қызмет қылушы еді. Соған қарап ойлайсың: алла тағаланың сипатында солай болмаққа тиіс», - деп, Абай адамды аллаға теңестіру арқылы объективті шындықтың, яғни, табиғаттың өзіне-өзі себеп болатынын, оның барлық заттардың мәні мен болмысының себепшісі болып табылатынын, өз болмысы үшін ешқайсысына тәуелді еместігін атап көрсетті. Табиғатты «Аллаға» теңеп, құдайға адам кейпін бергенде Абай, сөз жоқ, Спиноза мен Фейербах философиясының материалистік тұжырымдарын негізге алған. Ойшыл-ақын олардың негізгі пікірлерімен ең алдымен Чернышевский шығармалары арқылы танысқан. Орыс ойшылы өз еңбектерінде Фейербах ілімінің мәнін жан-жақты баяндап қана қоймай, сонымен қатар одан ілгері кетті, ал бірқатар мәселелер бойынша оның дүниетанымындағы шектеулілік бағыттарынан асып түсті. Фейербах қудай туралы түсініктердің психол. негіздерін ашып, құдай идеяларының мазмұны қиялдағы тіршілік иесіне жорамалданған, абсолюттендірілген адамның мәні екенін көрсетіп берді. «Қудай дегеніңіз, - деп жазды ол, - басқа ештеңе де емес, адамның о бастағы, арман еткен адам: құдай қандай болса, адамда сондай болуы керек, сондай болғанын қалайды немесе тым құрымаса бір кезде сондай болғанын қалайды» (Ф е й - ербах Л. Таңдаулы философиялық шығармалары. - М. , 1955, т. 1, 155-6. ). Фейербах табиғат себебін сол табиғаттың өзінен іздеу керек екендігін дәлелдеді. «Табиғат... өзіне өзі себепші», - деп қайталады ол Спинозадан соң. «Адамның қудай туралы айтқандарының барлығы да іс жүзінде оның өзі жайлы айтқандары болып табылады... Адам құдай және сол арқылы тек өзін ғана іздейді... Сөйтіп, адамның құдай санап отырған объектісі тек өз қызметі ғана болып табылады»(сонда, 59-61-6.).

Бұл ойлардың көрінісін Абайдан да табамыз. Ол «табиғат нағыз жасампаз», «құдірет адам сияқты» деп жазғанда Фейербахты оқып қана қоймай, зер сапа зерттегені, оның ойларының ықпалында болғаны байқалады.

Бірқатар зерттеушілер, нақтырақ айтқанда Қ. Бейсембиев Абайды пантеист деп есептейді. Егер ақынның өзінің нақты түр хақындағы ойларын ортаға салатын «Ғақлияларының» мазмұнына үңілетін болсақ, онда оның дүниетанымындағы анти-клерикапдық сәттер жайлы айтқанымыз анағүрлым дұрыс болар еді. Ойшыл-ақын адамдарды құдайға сенуге үндемейді. Бірінші сөзінде: «Ап, енді қалған өмірімізді қайтіп, не қылып өткіземіз?.. Софылық қылып, дін бағу?» - деп сұрақ қойып алады да, оған: «Жоқ... не көңілде, не көрген күнінде бір тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған софылық!» - деп, оның жөні келмейтінін айтады. Абай адам сенімін арттыратын нәрсе - білім, қажырлы еңбек, табиғат құпиясын ашу деп білді. Ол адам бойыңдағы жасампаздық қасиеттерге керемет сенім білдіріп, ол «алла үшін емес», адамдар үшін ғылым мен білімді игеруге міндетті деп есептеді. Сол жолда«құбылыстың мәнін түсінуге», «өзі мен әлемді ұғынуға», тіпті, «алланың өзінің де табиғатын тануға» ұмтылуы қажет. Абайдың бұл үндеуі ислам дінінің негізгі қағидаларына қарсы, өйткені, Құранда жазылғандай алла шексіз, ал адам санасы шектеулі және сондықтан да тәңіріні тани алмайды. «Надандық - білім-ғылымның жоқтығы, дүниеден ешнәрсені оларсыз біліп болмайды... Булардың емі, халқына махаббат, халық ғаламға шапқат, қайратты, тұрлаулы, ғадалат ісінің алды-артын байқарлық білімі, ғылымы болсын...»-деп, Абай білімді, ғылыми шындықты діни қағидалардан жоғары қояды. Егер теологтар дін негіздері мәңгілік, мызғымайды, ал адамның тумысында діни сезім болады деп дәлелдеуге ұмтылса, Абай мұны теріске шығарып, діннің тарихи жолмен қалыптасқанын атап көрсетті. Осыған байланысты Абайдың «арабтар ислам дінін зорлықтың күшімен енгізгеніне» қарамай қазақтар оған негізінен салғырт күйінде қалды деген пікірі назар аудартады: «... Қазақ... Һәмманы жаратқан қудай бар, ахиретте сұрау алады, жамандыққа жазғырады, жақсылыққа жарылқайды... деп - бәріне сендік дейді... Олар сендім десе де, анық ақиқат көзі жетіп, ден қойып, ұйып сенбейді... Оларды мұсылман деп, қалайша иманы бар ғой дейміз?» Ақынның дүниетанымы шынайы заттарды тануға және адамдар бақытын о дүниеден емес, жарық дүниеден іздеуі керектігіне бағытталды. Ойшыл-ақын, әсіресе, ғылыми ақиқатты жоғары бағалады: «... әрбір қақиқатқа тырысып татың мен көзің жетсе, соны тұт, өлсең айрылма!» Ол діни қағидалардың мәнін аша келіп, Алланың «барлығының» өзіне, оның құдіретті күшіне деген сенімге күдік келтіреді: «Дініміздің бір жасырын тұрған жалғаны жоқ болса, ақылды, оны ойлама дегенімізге пенде бола ма? Ақыл тоқтамаған соң, діннің өзі неден болады? Әуелі иманды түзетпей жатып, қылған ғибадат не болады? Алла мен бүкіл басқа дүниенің арақатынасын бұлайша түсіндіру, құдіреттің ұйғарымынсыз ешнәрсе де жасалмайды деп пайымдайтын Құран қағидасынан тікелей бастарту болып табылады. Абай дүниетанымы бұлжымайтын қағида мен нанымға негізделген тапжылмайтын дін сияқты емес, санаға сүйенеді. Ол өзінің бірқатар өлеңдерінде молдаларды, мұсылмандық қағидаларды уағыздаушы дін қайраткерлерін, ырымшылдық пен қараңғылықты қатал сынап, айыптайды. Абай мурасында таным мен логика мәселелері ерекше орын алады. 19 ғ-дың 2-жартысында Қазақстанның қоғамдық дамуына байланысты туған талаптар ойшыл-ақынды заңды түрде таным мәселелеріне көңіл бөлуге мәжбүр етіп, оған өзіндік көзқарасын айқындап берді. Қоғамдық өмірдегі ғылым мен білімнің маңызын жоғары бағалап, оларды әлеуметтік жаңалықтармен тығыз байланыстырған ақын таным қызметін қоғамның үздіксіз дамуындағы басты күш деп есептеді. Ол объективті әлемді тану мүмкіндігін және оның даму заңдылықтары мәселелерін дұрыс шешті. Оның ойынша қандай да болмасын білімнің, ақиқаттың қайнар көзі адам өзінің сезім мүшелері арқылы танитын объективті шындық. Біздің біліміміздің салыстырмалы шама екенін айта келіп, Абай «... хабарлардың ұнамдысы ұнамды қалпыменен, ұнам сызы ұнамсыз қалпыменен, әрнешік өз суретімен кезге түседі. Ол көңілге түсіруші... бес нәрседен өткен соң, оларды жайғастырып көңілде суреттемекке», - деп атап көрсетті. Ол таным мәселесін шешкенде ерікті адамның жеке басы мен оның белсеңді күресіне деген сеніміне сүйенеді. Адамды дәрменсіз, әлсіз жан иесі деп қарайтын діни ілімдерге қарама-қарсы ойшыл-ақын адамды белсеңді, саналы, жасампаздық қызмет атқара алатын қуатты күш деп санайды. Абайдың танымның іс жүзіндегі маңызына баса көңіл бөлуі оның гносеол. тұжырымының өзіндік ерекшелігі болып табылады. Ол дерексіз шындық жоқ, өйткені, шындық қашанда нақты деген сенімде болды. іс жүзінде қолдану - практика мәселесін саналы түрде алға қойып, оны танымды жүзеге асырудың бірден-бір жолы деп есептеді. Танымның мақсаты - оның іс жүзіндегі пайдасында, өз талаптарын қанағаттандыратын адам қуатын арттыратындығында деп түсіндіреді ойшыл ақын. Адамның әлемді тану жолындағы тәжірибенің атқаратын қызметі, оның табиғатын, өзара қатынасы туралы талдау жасағаңда Абай тәжірибені шындық пен білімнің айқындаушы белгісі деп қарайтын гносеол. орыс философиясының қол жеткізген табыстарына сүйенеді. Абай сананы, «өз рухын» адам надандыққа қарсы күресте, қажырлы еңбек арқылы үнемі нығайтып отыруы керек деп есептейді. Бір жағынан «сана ерікпен бірігуі қажет», екінші жағынан - сана мен еңбек әрқашанда бір жерден көрінуі керек. Ары таза, еңбекқор, білімді адамдар үшін табиғат құпияларын танудың шегі жоқ. Ақын білімді адам құбылыстар мен заттардың өзінен бұрынғы беймәлім жаңа қырлары мен қасиеттерін тануға кең мүмкіндік алатынын атап көрсетеді. Ол ғылымды: «Адамның білімі қақиқатқа, растыққа құмар болып, әр нәрсенің түбін, хикметін білмекке ынтықтықпен болады», - деп қарады. Әлемді тануға құштарлық адамның бойына біткен табиғи қасиеті деп есептеді ойшыл. Бірақ, оның бұл мүмкіншілігі үнемі жетілдіріп отыруды тапап етеді. Бала рухани қасиеттерін жетілдіру үшін оның өзін қоршаған ортамен, оның қасиеттерімен, адамдардың қызметімен танысуы керек. Адам табиғат құбылыстарының құпияларын ұғу немесе соған байланысты белгілі бір дәрежеде жорамал жасау арқылы өзінің қызметін нығайта түседі: «Дүниенің көрінген Һәм сырын түгелдеп, ең болмаса денелеп білмесе, адамдықтың орны болмайды. Оны білмеген соң, ол жан адам жаны болмай, хайуан жаны болады». Дегенмен ол қоршаған ортаны тануға болатындығын мойындай отырып, сонымен қатар таным қызметінің мүмкіндіктері шектеулі екенін, барша танымның толық аяқталмайтындығын да ескертеді. Ол мұның себебі материалдық әлемнің шексіздігі мен таусылмайтындығында, бітпейтіндігінде деп біледі: «Бұл ғаламды көрдің, өлшеуіне ақылың жетпейді, келісті көрімдігіне және қандай лайықты жарастықты законімен жаратылып, оның ешбірінің бұзылмайтынын көресің. Бұлардың бәріне ғажайып қаласың және ақылың жетпейді». Абай әлемнің шексіздігін мойындау арқылы танымды «үнемі өзгеріп отыратын тур» ретіңде түсініп, «танымның үздіксіз сипаты»туралы жорамал жасайды. Егер Абайдың гносеол. көзқарастары туралы тұтас айтатын болсақ, онда оның мұрасында сенсуализм мен рационализмнің жағымды тұстарының қоспасы барын аңғарамыз. Абай танымның жолдары мен құралдарын түсінуде материалистік сенсуализм негіздерін басшылыққа алды; ол сезімдік танымға, сезімдік ақиқатқа баса көңіл бөлді. Оның пікірінше танымның қандай түрі болса да сезім мүшелері арқылы анықталады (қ. Психологиялық көзқарасы). Сонымен қатар ол объектінің (заттың) мәнін түсіну үшін бір ғана сезімдік танымның жеткіліксіз екенін, «саналы», рационалды танымның қажет екенін жақсы түсінді. Абай осы тұрғыда адамның өзін қоршаған әлемді алдымен сезім мүшелерінің көмегімен түйсіну арқылы танып, содан соң сол мағлұматтар арқылы түсінігі қалыптасатынын анықтады. Рационалды танымды «біртекті заттың тартылыс күші»деп атап, оған: «... бір нәрсені естіп, көріп білдің, хош келді, қазір соған ұқсағандарды тексересің. Түгел ұқсаған ба? Яки бір ғана жерден ұқсағандығы бар ма?» деген анықтама береді. Ол саналылыққа шақырып, рационалды таным мен сезімнің біртұтастығы туралы тұжырымды қолдай отырып, адам танымын оның санасы мен қуатын аяқасты ететін ислам өктемдігінен азат етуге күш салды. Абай рационализмінің мәні мынада: рационалдық - сезімге (тәжірибеге) қарсы қойылатын ойлау емес, өмірдегі иррационалдық бастауға қарсы қойылатын саналылық. Дәйексіз логик. ойлау жолымен өңделген, қорытындыланған, яғни, «... естіп білу, керіп білу секілді нәрселерді... сынап, орынды, орынсызын... есеп қылып...» тәжірибеге сүйену жолымен алынған түйсік мағлұматтары объективті шыңдықты танудың қажетті жағы болуы мүмкін деп түсіндіреді ойшыл ақын. «Ақылмен білім еңбек жемісі, -деп жазды Абай, - «еңбек таным сезімін оятады», естігеніңді санаңда орнықтырады. Тек түйсік мағлұматтарды біртұтас, табиғи байланыста болған жағдайда ғана, «сын көзбен қорытып», тәжірибеде сынау арқылы ғана тануға болады». «... Жан қуатыменен адам хасил қылған өнерлері де күнде тексерсең, күнде асады. Көп заман тексермесең, тауып алған өнеріңнің жоғалғандығын... білмей қаласың. Не көрдің, есіттің, әрнешік білдің, соны тездікпенен ұғып, қандықпен тұрмай, арты қайдан шығады, алды қайда барады, сол екі жағына да ақылды жіберіп қарамаққа тез қозғап жібереді. Егер бұл болмаса, көп білуге кеп оқу оңды пайда да бермейді». Абай да рационапистер сияқты әлемді тану жолында ақылдың атқаратын қызметін жоғары бағалады. Дегенмен, ол шынайы білімнің бірден-бір көзі сана деп білетін рационапистердің білімінің түпкі тегі - тәжірибе екендігін теріске шығаратын тұжырымымен келіспейді. Рационалистер тек сана арқылы ғана терең білім алуға болады, ап ақиқат білімнің тәжірибеден туындауы мүмкін емес деп есептесе, Абай сана тек объективті шыңдықты ғана көрсетеді: «Ақыл, ғылым - бұлар - кәсіби (еңбекпен табылған нәрсе)», - деп санайды. Абай адам танымын надандықтан білімге дейінгі, толық емес білімнен неғұрлым толық білімділікке дейінгі үздіксіз даму деп түсіңді, білімнің қайнар көзі объективті шындық болып табылады және заттар туралы сол білім толық ақиқат. Ол тәжірибе барысында білімнің толыға түсетінін ерекше атап көрсетті: «Адам ата-анадан туғанда есті болмайды: естіп, көріп, ұстап, татып ескерсе, дүниедегі жақсы, жаманды таниды дағы, сондайдан білгені, кергені кеп болған адам білімді болады». Абайдың айтуынша адам ақылды немесе ақымақ, қайырымды немесе жауыз болып тумайды, ол жағдайға, тәрбие мен еңбек қызметіне қарай қалыптасады. Ақынның бұл ойлары Чернышевскийдің адамның ақыл-ойы оның саяси және басқа да дамуы сияқты экономик. өмір жағдайлары мен материалдық өмір сүру құралдарына байланысты деген тұжырымымен үйлесіп жатыр. Бірақ, Абай танымның сезімдік-нақты және түсінікті деңгейлерін тиісті ғылыми атаулармен толық атап көрсете алмады. Соған қарамастан оның негізгі ойлары дұрыс бағытта өрістейді, сенсуализм мен рационализмнің шектерінен асып, танымның сезімдік және рационалдық жақтарын бөлінбейтін қатынаста деп қарауға ұмтылысты танытады. Абай таным барысында игерген білім мазмұны туралы айтқанда олардың шынайы болуына баса көңіл бөледі. «Шыңдық пен өтірікті анықтау» жолы - таным жолы болып табылады. Ол адам таным арқылы шындыққа жетеді дегенге сенді. Ақын «хақиқат... Һәмманы білетұғын ғылымға ынтықтықтан» туыңдайды деген тамаша тұжырым жасайды. Бұл тұжырым Абайдың гносеол. пікірінің сырын ашып, оның топшылауынша шындық бейне мен объектіні түсінуге көмектеседі, өз түпнұсқасына сай, яғни, шыңдықтың біздің санамызда бейнелеуіне сәйкес қалыптасады, тек рационалды таным мен сезімнің тұтастығы ғана таным нәтижесі мен сәйкестігінің басты шарты бола алады.

Абай шындыққа жету, таным жолындағы ойлаудың қызметі мәселелеріне ерекше мән берді. «Адаспай тура іздеген хакимдер болмаса, дүние ойран болар еді. Фиғыл пенденің (адамның) қазығы - осы жақсы хакимдер, әр нәрсе дүниеде солардың истихражы (істеу, ойлау) бірлән рауаж табады. Хакимдердің ғақлияты бірлән жетсе, иман якини (шын иман) болады. Бұл хакимдер... адам баласының ақыл-пікірін ұстартып, хақ пенен батылдықты айырмақты үйреткендігі - баршасы нәфиғлық (пайда беруші) болған соң, біздің оларға міндеткерлігімізге дауа жоқ». Ғалым алған білімінің көлемімен, көп оқығандығымен ғана ардақты емес, ол өз білімін үздіксіз толықтырып, жаттығып, логик. ережелерді еркін меңгеріп, шеберлігі мен өнерін шыңдай түсуге тиісті. Ойшыл-ақын Әл-Фарабидің, сол арқылы Аристотельдің логиканың мәні ғылым ретіңде баяндалатын филос. еңбектерімен жақсы таныс болды. Оның логик. түйіндеу шеберлігін еркін меңгергендігін қара сөзбен жазылған «Ғақлиялары», соңдай-ақ, өзіне қастандық жасалған оқиғадан соң 1898 ж. Сенатқа жазған хаты айқын дәлелдейді. Абайдың бұл құжаттағы сөз жүйелеуі, тұжырымдарының дәлелділігі, ойының айқындығы оның логика саласындағы алымының кеңдігін танытады. Ол жауласқан екі жақтың куәларының сөздеріндегі фактілер мен мысалдарды тиімді пайдаланып, олардан бірден-бір дұрыс қорытынды жасайды. «Егер куәлар өздері бір мезгілде көрген бір оқиға жайында ұқсас пікір айтса, онда мұндай жағдай әлгіндей оқиғаның болмағаңдығына дәлел бола алады...»(Үкімет - Сенатқа. «Білім және Еңбек», 1985, №8, 15-6.). Абай неғұрлым негізделген логик. заңдылыққа сүйене отырып, шындықтың жекелеген үздік-үздік мысалдар арқылы ғана ашылмай, деректерді тұтас, өзара байланыстыра отырып күдіксіз дәлелденуін, сөйтіп, оның дұрыс тұжырым жасап, танымның шынайы нәтижелеріне жетуге қызмет көрсетуін талап етеді. Ол логик. дәлелділік әдістерін басшылыққа ала отырып: «Мен былай деп ойлаймын: егер бір оқиға жайлы бірді-екілі емес, көп адам тусінің берсе және ол жайында мүлде ұқсас пікір айтса, онда мұның өзі оқиғаның ойдан шығармағандығын, шын мәнінде болғандығын дәлелдейді. Әлбетте, сол адамның да әлдебір мүдделер көздеп мүлдем болмаған, яки болған оқиғалар жайлы нақ болғандағыдай етіп айтпауы да мүмкін жай, ондай жағдайда мұны жоққа шығару әңгімелер ұқсас екен деген бірер тұжырыммен түйінделмей, әлгі әңгімелерді істің басқаша жағдайларында және басқа адамдардың куәліктерімен тексеруден өткізумен түйінделуге тиіс» (сонда, 15-16-6.), - деп жазды. Абай ой тұжырымдауды себеп пен салдардың объективті байланысының қорытындысы деп қарайды, оның бұл түсінігі - сол байланыстың нәтижесінде күмәнсіз білім туындайды дейтін ғылыми социологизм принциптеріне толық сай келеді. Ол силлогистик. тұжырымдау ережелеріне сүйене отырып, ойлаудың түр жағынан ғана емес, мазмұны жөнінен де, объективті шындықтың сәйкестігі жағынан да дұрыс болуын талап етті. Силлогизмді тиянақтылық пен тұжырым жасаудың байланысы деп қараған ойшыл ақын тұжырымдаудың шындық пен жалғандық жағдайларына толық қорытынды жасап, куәлардың толық немесе ішінара жалған тиянақсыз сөздерінен мысалдар келтіреді. «Осындай ой түйіндеу арқылы теріс те, оң да қорытындыға келуге болады - түсініктемелер ұқсас па, демек, олар - жалған; ақиқатқа көз жеткізу үшін түсініктемелер бір-бірімен қабыспайтын болуы қажет; бірақ, мынадай дасиллогизм жасауға болады - түсініктемелер бір-бірімен қабыспайма, демек, олар жалған; ақихатқа көз жеткізу үшін түсініктемелер бір-біріне ұқсас болуы керек» (сонда). Ол логик. қарама-қарсылықтар заңына сүйеніп: қарама-қайшы пікірлер шын, не жалған болуы мүмкін, ал ешуақытта да екеуі қатар болмайды деген тұжырым жасайды. Ол силлогизмге қарама-қарсылықтар арқылы ой жүгірткенде де жоғарыда көрсетілген заңға сүйенеді. Абай шартты силлогизм теориясын негізге апа отырып, қарама-қарсылықтар арқылы шыңдыққа жетуге болатынына көңіл бөледі. Егер шындық ретінде тиісті объективті шындыққа сай дәлелді пікірлер айтылса ғана ой тұжырымдау дұрыс болады деп есептейді. «Логикалық жағынан екі жағдайдағы түйтіңдеу де дұрыс, бірақ, мәселе онда емес, - деп жазды Абай, - мәселе болған оқиғаның ақиқаттығына көз жеткізу үшін соның негізінде ой түйінделген жеке бастың уәж нанымы ғана емес, фактілерге негізделген уәж-нанымның қажеттігіңде болып отыр, ал мұндай наным болмаған жерде - түсініктемелер мейлі ұқсас, мейлі әрқилы болсын - бәрібір оқиғаға сайма-сай келетін түйін жасауға болмайды, фактіге негізделмеген пікірге ғана келуге болады» (сонда). Абай дерек туралы ой тұжырымдауда нақты бар заттардың байланыстары мен қатынастарының объективті көрінісіне негізделген логик. операциялардың негізгі ережелерін қатаң сақтау қажеттігін ұсынады. Абайдың логик. дәлдері көп ретте Аристотель менәл-Фарабидің- қолдайтын және теріске шығаратын пікірлер, жағдайға қарай пайымдау, дұрыс және қате, қысқартылған және күрделі силлогизмдер, логика заңдарының субъективті мәні ғана емес, олар шыныңда да болған заттардың түрін де көрсететіні туралы тұжырымдарымен үндесіп жатыр (Бурабаев М. С. және басқалар. Әл-Фарабидің логикалық ілімі туралы. - А., 1982,112-168-6.). 19 ғ-дың 2-жартысында қазақ қоғамында орнаған қоғамдық қатынастардың деңгейі ойшыл ақынның бірқатар мәселелерді шешуде, мыс., әлемнің материалдығын, себептілік, таным және ойлау қызметтерін түсінуде материалистік белгілері айқын сезілгенімен, қоғамдық болмыс құбылыстарын материалистік тұрғыдан түсінуіне мүмкіндік бермеді. Абайдың тарихи еңбегі оның өз дәуірі үшін философия саласында қазақтың қоғамдық ойының дәстүрлі қағидаларына бірқатар соны да жаңа пікірлер ұсынғандығында болып табылады. Ақынның идеялық мұрасы қазақтың қоғамдық-филос. ойы мен мәдениетінің даму тарихын сапалық жаңа белеске көтерді.